تاریکی درون (فرویدیسم)

ریشه های یهودی مکتب روانشناسی فروید 

فرویدیسم

فرضیات علمای مادی‌گرا دربارۀ ابطال اصالت روح، تمامی حوزه‌های انسان‌شناسی را از عقاید مذهبی، بی‌نیاز کرد. روان‌شناسی جدید نیز از همین زمان پا به عرصه گذاشت. به‌جرأت می‌توان گفت آثار هیچ‌یک از روان‌شناسان جدید، به اندازۀ «زیگموند فروید»  در تفسیر و تحلیل رفتار انسان در میانۀ زندگی اجتماعی، مؤثر نبوده است.

زیگموند فروید از اندیشمندان یهودی اتریش و پایه‌گذار مکتب روان‌کاوی است که از اندیشمندان مهم غربی به‌شمار می‌رود و برخی بر این باورند که کسی جز کارل مارکس  هم‌سنگ او نیست. روان‌کاوی در بسیاری از مکاتب و جریان‌های نوین فکری غرب اثر گذاشته است و بسیاری از اندیشه‌های فروید، به بُعدی اصیل در ادبیات تمدن نوین غربی تبدیل شده است. شاید نظام فرویدی، از نظام‌های معرفت‌شناختی مهم‌ بود که نسبی‌گرایی اخلاقی، یعنی ویژگی اصلی جهان‌بینی انسان غربی را بنیان نهاد. پس از فروپاشی شوروی و کمونیسم و با گسترش اندیشۀ پست‌مدرنیسم، تمرکز بر جنس زن و توجه روزافزون به اندام، سکس و انسان جسمانی در تمدن غربی، باعث افزایش اهمیت و مرکزیت فروید شد.

فروید (۱۸۵۶ تا ۱۹۳۹)، مبدع شاخه‌ای از روان‌شناسی بود که به «روان‌شناسی ژرفاها»  معروف گشت و باعث بروز پدیدۀ روان‌کاوی شد. همچنین، مبنای همۀ نظریات فروید، دربارۀ شخصیت انسانی، بر تثلیث روانی  قرار گرفته است. در نظر او، شخصیت آدمی و دستگاه روانی او، از سه بخش متمایز به نام شعور خودآگاه  و شعور ناخودآگاه  و شعور برتر یا وجدان ، تشکیل شده است.

 فروید، سعی داشت با طرح مبحث «ناخودآگاه» و تأثیر غرایز جنسی بر آن، معیاری برای تفسیر و تحلیل شخصیت انسانی بیابد. همۀ توجه فروید، معطوف حیات حیوانی و غریزی انسان شد. او سعی کرد با تفسیر این قوای غریزی، تفسیری نو از اعمال انسانی و انگیزه‌های آنان، در کنش‌ها و واکنش‌ها نشان دهد. سخن او دربارۀ «عقدۀ اودیپ»  و تأثیر این عقده و گره در روان و اعمال انسان، معروف است.

فروید، انسان را مقهور و مغلوب غریزۀ جنسی دانست و از آن به‌عنوان عاملی برای ظهور عقدۀ اودیپ در روان انسان یاد کرد.  با ظهور فروید، شأن و شخصیت انسان به پایین‌ترین درجۀ خود رسید و انسان، تبدیل به بیماری شد که نازل‌ترین قوۀ حیوانی او یعنی غریزۀ جنسی، بزرگ‌ترین نقش را در بروز اعمال فردی و جمعی او ایفا می‌کرد.

در بررسی نظریات فرویدی در حوزۀ روان‌کاوی، به اصطلاحاتی نظیر لیبیدو ، ایروس  و ثناتوس ، عقدۀ اودیپ و لذت، خویشتن‌داری و سرکوب تمایل جنسی برمی‌خوریم که با عناوین مختلف، در نوشته‌ها و صحبت‌های فروید به‌چشم می‌خورند. گویی فروید، در جریان کشف و تحلیل نظام رفتاری انسان، تنها یک محور و نیروی محرکۀ اصلی را در این چارچوب درنظر می‌گیرد و آن چیزی نیست جز غریزۀ جنسی.

اصطلاحی که فروید آن را ترجیح می‌دهد، «لیبیدو» یا همان قوۀ شهوانی است. این قوه با ضمیر ناخودآگاهِ او و نیروهای تاریک درون انسان، ارتباط دارد؛ نیروهایی که بویی از تمدن نبرده‌اند و غیرمنطقی و غیراخلاقی‌اند.

 نقشۀ روانی انسان: لذت، خویشتن‌داری و سرکوب

فروید، روان آدمی یا نقشۀ روانی را به سه بخش تقسیم می‌کند:

۱. بخش ناخودآگاه، که جایگاه انباشت انگیزه‌های ابتدایی و جنسی و خصمانه است و همچنین، مرکز تمایلات و نیازهایی است که گاه از فرط نیرومندی، صاحب خود را آزار می‌دهند و تهدید می‌کنند. به‌همین دلیل، او می‌کوشد تا آن‌ها را به ضمیر ناخودآگاه خود براند. این سرکوب، عملیاتی ناخودآگاه است و چنین احساساتی هرگاه بخواهند به منطقۀ ضمیر خودآگاه پای بگذارند، با مقاومتی شدید روبه‌رو می‌شوند.

۲. بخش خودآگاه، مرکز احساسات و افکاری است که از جهان بیرونی یا از جهان خودآگاه می‌آید. درواقع، ضمیر خودآگاه، نشان‌دهندۀ بخش سطحی و بیرونی شخصیت است.

۳. منطقۀ پیش از خودآگاه، جایگاه احساسات و افکاری است که از مدتی پیش، خودآگاه بوده‌اند و سپس، کنار نهاده شده‌اند. برای همین، انسان می‌تواند به خواست خویش، آن‌ها را به‌یاد آورد؛ اما، در تمام مدت به یاد او نیستند. جایگاه خاطرات، زبان، افکار متداول، آموخته‌ها و تجربه‌های انسانِ همین منطقه است. 

تقسیم تز و آنتی‌تز و سنتز، بار دیگر در تقسیم دستگاه روانی به او، من و منِ برتر رخ می‌نماید:

۱. «او»، که همان بُعد بیولوژیک شخصیت و جایگاه غرایز است، ویژگی‌های ارثی موجود در بدن را نمایندگی می‌کند. او، در‌برگیرندۀ هرج‌و‌مرج، تاریکی، سرکشی و ناخودآگاه است و نیرویی ناشناخته است که نمی‌توان آن را بررسی کرد.

حرکت «او»، براساس لذت و کاستن از تنش و نا آرامی است. «او»، با جهان بیرونی رابطه ندارد؛ با جامعه همساز نمی‌شود و ارزش، خیر، شر و اخلاق را نمی‌فهمد.

۲. «من»، که همان ساختمان روانی است، تحت‌تأثیر محیط، از «او»، ساخته شده است و نمایندۀ منِ خودآگاه، عقل و نور است. من، جزئی از شخصیت است که خواهان دستیابی به گریزگاه‌هایی واقعی برای انگیزه‌های اوست و می‌کوشد تا باتوجه‌به شرایط پیرامونی، آن‌ها را اشباع کند، سرکوب کند یا به‌تأخیر اندازد. من، خاستگاه خویشتن‌داری و ابزار سازگاری با محیط است.

۳. «منِ برتر» که همان ساختار اجتماعی و اخلاقی و تمدنی است، از «من»، سرچشمه می‌گیرد. وظیفۀ آن، کوشش برای تحقق اهداف بلند و ایده‌آل‌هاست.

موضع فروید در برابر منِ برتر، میان دو نقطه در نوسان است: ازسویی منِ برتر، ابزار تعالی تمایلات و تحقق اهداف اخلاقی است و ازسوی‌ دیگر، نگهبانی سرسخت است که تمایلات ضروری جنسی را سرکوب می‌کند و احساس گناهی را در فرد پدید می‌آورد که هیچ توجیهی ندارد.

هنگامی‌که فروید، به موضوع «زن» می‌پردازد، به شیوه‌ای یگانه‌گرا و مادی و شدید یا جبری با آن برخورد می‌کند. او به‌جای پیگیری وضعیت تاریخی زن و شرایط زندگی‌اش در مراحل گوناگون جامعه، از ‌سویی او را «قارۀ تاریک» می‌نامد و از سوی ‌دیگر، وی را مردی اخته شده می‌داند که همۀ عمرش را با احساس کاستی می‌گذراند و رنج می‌برد.

دنیای فروید، دقیقاً مانند دنیای داروین، جایی برای آرامش و ثبات شخص، باقی نمی‌گذارد؛ زیرا من و ضمیر ناخودآگاه، همواره به سرکوب می‌پردازند و او، و ضمیر ناخودآگاه، پیوسته به اجابت خواسته‌های شهوانی فرا می‌خوانند. حال، در شرایطی که هیچ مرجعیت بیرونی وجود ندارد و انسان نیز نمی‌تواند از این چرخه بیرون برود، روشن است که درگیری‌ها، شدت می‌یابد و روان آدمی به میدان جنگ تبدیل می‌شود.

نگرش فروید به دین و هنر و تمدن

به اعتقاد فروید، میان تمدن و سرکوب تمالات غریزی و روانی، ملازمه‌ای قطعی برقرار است؛ پس هرچه تمدن جلوتر رود، سرکوب انگیزه‌های ابتدایی، ازسوی انسان شدیدتر می‌شود. البته این، به کام‌روایی یا ناکامی انسان در افزایش قدرت سرکوب‌کنندۀ جنسی‌اش بستگی دارد. اما اندکی از مردم می‌توانند این راه‌حل را عملی کنند و بیشتر آنان چنین توانی ندارند. به‌همین دلیل، بیماری عصبی، ارمغان تمدن است که پیوسته برسر راه اشباع غرایز انسانی سنگ می‌اندارد و هر انسان متمدنی، با درجات متفاوت، انسانی عصبی است. چنین انسانی، هنگامی‌که با قید‌وبندهای تحمیلی تمدن روبه‌رو می‌شود و به تنگ می‌آید، به راه‌های جایگزین برای اشباع، روی می‌آورد: استعمال دخانیات و مواد مخدر و گرایش به دین‌های جدید یا مکاتب هنری، از جملۀ این راه‌هاست.

 

از نظر فروید، دین، نوعی بیماری عصبی و وسواس فراگیر و «بیماری روانی همۀ بشریت» است که از سویی همچون تداعی رؤیا و خواب، بیانگر عقده‌ها و احساسات سرکوب شده است و از سوی‌ دیگر، به سرکوب همان گرایش‌ها و خواسته‌ها می‌پردازد.

برای درک ابعاد نگرش فروید، دربارۀ موضوع «اجتماع» و «تمدن» و «مدنیت»، ابتدا باید به داستانی اشاره کرد که فروید در کتاب «توتم و تابو» به آن می‌پردازد. «فروید در کتاب توتم و تابو با این فرضِ داروینی آغاز می‌کند که نخستین انسان‌ها، همچون میمون زندگی می‌کرده‌اند؛ یعنی گروه‌های کوچکی بوده‌اند که یک جنس مذکرِ قدرتمند و بی‌نهایت خودکامه بر آن‌ها حکومت می‌کرده است. این پدر، پدری غیور بوده است که همۀ جنسیت‌های مؤنث را زیر بال‌وپَر خود می‌گرفته است و پسرانِ شیفته و آزمند خویش را یا از عشیره بیرون می‌رانده است یا آن‌ها را اخته می‌کرده یا حتی می‌کشته است.

سرانجام یک روز، برادران گرد هم می‌آیند و پدر را می‌کشند و دوران پدرسالاری را به‌سر می‌آورند. البته از‌ آن‌جا‌که آدم‌خوار بوده‌اند، گوشت پدر را به دندان می‌کشند تا با او یکی شوند. پس از مدتی، قبیله، جوانی نیرومند را برمی‌گزیند تا جای پدر را بگیرد و این، همان توتم یا «حیوان توتمی» است. افراد قبیله با همان فعل و انفعالات دوگانه‌ای که نسبت‌به پدر نشان می‌دادند، به حفظ این حیوان توتمی می‌پردازند. بدین‌ترتیب، توتم اگرچه نگهداری و پرستش می‌شد، طی مراسم خاصی که ولیمۀ توتمی نام دارد و شاید نخستین مراسم بشری بوده است، توسط افراد قبیله خورده می‌شد.

اما، پسران و مردها دیدند که سرنوشت پدر دیر یا زود گریبان‌گیر آنان می‌شود. برای همین، پیمان بستند که نه با افراد قبیله ازدواج کنند و نه آنان را بکشند. چنین بود که «غریب‌پسندی» یا ازدواج برون‌قبیله‌ای پدید آمد. می‌توان گفت که جرم پدر‌کشی و هم‌بستری با محارم، عملاً سبب شد که انسان از دامن طبیعت به چرخۀ تمدن منتقل گردد و جامعه‌ای بر پایۀ پیمان‌ها و قراردادهای اجتماعی شکل گیرد که ضمن درک تعهدات متقابل، نتیجه‌اش کنارگذاشتن و سرکوب‌کردن غرایز است.»

براین‌اساس، فروید به تفسیری ساختارشکنانه از تمدن انسانی دست می‌زند. المسیری دراین‌باره می‌نویسد:

«فروید در بررسی تمدن انسانی، توان تفسیری ساختار‌شکنی را آشکار داشت؛ زیرا تفسیرش از پیدایش ساختار‌شکنی، چندان تفاوتی با تفسیرش از پیدایش هنر و دین ندارد. برای این‌که مدنیت، هنگامی آغاز می‌شود که گروهی از مردم بر سر محدودکردن اشباع تمایلات فردی به توافق برسند. نگرش فروید به نیروی جنسی، نگرش کمّی است؛ زیرا در هر فرد و هر جامعه‌ای، مقدار مشخصی نیروی جنسی وجود دارد. حال اگر فردی به اشباع همۀ توانش بپردازد، جایی برای زندگی اجتماعی باقی نمی‌ماند. به‌همین دلیل، مدنیت، همواره در پی محدود‌کردن زندگی جنسی انسان بوده است. در دورۀ توتمی، عشق‌ورزی با محارم را تحریم کرد؛ سپس تحریم‌ها و قانون‌ها و عادت‌هایش را کامل‌تر ساخت تا محدودیت‌های جدیدی برای هریک از زن و مرد ایجاد نماید. این مسئله، به حکم ضرورت اقتصادی، بخش عمده‌ای از توان جنسی انسان‌ها را از آنان گرفت.

فروید، تمدن غرب (تمدن مسیحی) را نمونه می‌آورد که در آغاز، نمودهای شکل زندگی جنسی کودک را تحریم کرد و سپس زندگی جنسی بزرگسالان را به‌گونه‌ای محدود نمود که برای برآوردن نیازهای جنسی خویش، تنها به جنس مخالف روی آوردند و درصورت گرایش به دیگر گونه‌های اشباع جنسی، به انحراف، متهم گردیدند. این تمدن، با پافشاری بر یک گونه از زندگی جنسی برای همۀ مردم، تفاوت‌های آنان را نادیده می‌گیرد و هرگز برایش مهم نیست که شماری از مردم از بهره‌مندی جنسی محروم شوند و چنین ستم اجتماعی بزرگی بر آنان روا می‌دارد.

ای کاش قضیه به‌همین جا ختم می‌شد؛ اما می‌بینیم که رابطۀ جنسی با جنس مخالف نیز محدودیت‌هایی دارد و هرکس باید در چارچوب ازدواج شرعی، تنها یک همسر داشته باشد. به‌عبارتِ‌دیگر، تمدن غربی به مردم می‌گوید که نمی‌خواهد زندگی جنسی، خاستگاه کامجویی باشد و روابط جنسی را تنها به این دلیل تحمل می‌کند که یگانه راه برای بقای تمدن انسان‌هاست»

دانشمند یا کابالیست؟

 دکتر عبدالوهاب المسیری در جلد پنجم «دانشنامۀ یهود و یهودیت و صهیونیسم»، در مبحث «زیگموند فروید، زندگی و اندیشه غربی یهودیش» با تأکید بر این نکته که از قضایای مهم‌ در پژوهش‌های مربوط‌به تاریخ روان‌کاوی در نظام فرویدی، بُعد یهودی آن است، در بیان پیشینۀ یهودی فروید می‌گوید:

«پیشینۀ خانواده‌اش حسیدیستی  بود، خصوصاً مادرش که از پرودی (گالیسی) آمده بود و این منطقه از مهم‌ترین پایگاه‌های حسیدیسم به‌شمار می‌رفت. پدربزرگش، تسادیک (صدیق)  بود و پدرش شاگرد واعظ مشهور قبالایی، آدولف جلینگ (۱۸۹۳ تا۱۸۲۰) که در وین سخنرانی می‌کرد. به‌رغم این پیشینۀ حسیدیستی ارتودکس، عقد ازدواج پدر و مادرش را خاخامیِ اصلاح‌طلب خواند؛ زیرا پدر با وزیدن نسیم‌های روشنگری، ایمان خویش را از کف داده بود و به عقل و علم مادی، اعتقادی راسخ داشت.»

فروید، در بسیاری از مواقع، به یهودیت و وابستگی یهودی خویش افتخار می‌کرد. به اعتقاد او، قوم یهود تورات را به جهان تقدیم کرد و یهودیت، منبع بسیاری از نوشته‌هاست. بارها گفته بود که خالصانه در خدمت قوم خویش است: «هرگز وانمود نمی‌کنم که شخص دیگری هستم. من یک یهودی از موراویا هستم که پدر و مادرش از گالیسی آمده‌اند.»

«یهودیت، منبع انرژی است و هیچ‌چیز نمی‌تواند جای آن را بگیرد. یهودی به‌عنوان یهودی باید مبارزه کند و روح مبارزه را در خود پرورش دهد؛ پس نباید او را از این انرژی و نیرو محروم کرد.»

فروید، تئودور هرتسل ،بنیانگذار جنبش صهیونیسم، را می‌شناخته است و به او احترام می‌گذاشته است. در جایی از او چنین یاد می‌کند: «شاعر و کسی که برای حقوق ملت ما می‌جنگد.» او حتی یکی از کتاب‌هایش را به او تقدیم کرده است. یکی از پسران فروید، عضو گروه صهیونیستی قدیما بود و خود فروید هم عضو افتخاری این گروه به‌شمار می‌رفت.

«هنگامی‌که اشپیلراین، یکی از دانشجویان روان‌شناسی وی، به زمان زایمانش نزدیک شد، فروید به او نوشت: «… دوست دارم اگر فرزندت پسر باشد، صهیونیستی متعصب شود… ما یهودی هستیم و یهودی خواهیم ماند… و دیگران بدون آن‌که ما را درک کنند یا ارزشمان را ارج نهند، همچنان از ما بهره‌کشی خواهند کرد.»  فروید، عضو هیئت امنای دانشگاه عبری قدس بود و ضمن افتخار به این موضوع، آن‌جا را «دانشگاه ما» می‌خواند.»

 دکتر عبدالوهاب المسیری همچنین، در مبحث «بُعد یهودی در جهان‌بینی فروید» به تحلیل وجوه اشتراک دیدگاه‌ها و تعاریف موجود در آیین قبالا و روان‌شناسی فرویدی می‌پردازد:

«دربارۀ پرورش فرهنگی فروید، این را می‌دانیم که او در کودکی، عبری و @تورات@ را آموخته بود. قطعاً فروید از میراث فرهنگی قبالایی (کابالایی) آگاه بوده است؛ زیرا پدر و مادرش پیشینۀ حسیدیستی داشتند. اگرچه کسی دربارۀ میزان شناخت فروید از جنبش فرانکیسم که خود از جنبش قبالا سرچشمه گرفته بود، پژوهشی نکرده است، اما می‌توان چنین انگاشت که او از این جنبش و جهان‌بینی آن آگاه بوده است. ناگفته نماند که فرانکیسم، در میان عناصر انقلابی یهودی، شدیداً گسترش یافته بود. البته برای اثرپذیری از هرگونه اندیشه، لازم نیست انسان به بررسی تخصصی و مستقیم آن بپردازد و همین اندازه کافی است که در جوّ آن زندگی کند.»

او در ذکر برخی از این وجوه اشتراک مهم می‌نویسد:

۱. شاید مهم‌ترین وجه همگونی نظام فروید و آیین قبالا، این باشد که محور و مرکز هر دو، سکس است. برخی فرویدیسم را «نظریۀ جنسی فراگیر» یا «یگانه‌گرایی جنسی» نامیده‌اند و این نام‌گذاری، بی‌وجه هم نیست؛ زیرا سکس، از نظر فروید، نه‌تنها عامل پنهان هر بیماری است، بلکه نیروی آن، محرک همۀ فعالیت‌های ما از هنگام تولد است. سکس همچنین فقط به‌معنای برقراری روابط جنسی نیست و درواقع، تصویری مجازی است که به‌گونه‌ای در همۀ فعالیت‌های بشری، حتی فعالیت‌های علمی و هنری، رخنه می‌کند. در آیین قبالا نیز سکس، تصویری مجازی و بنیادین در جهان‌بینی به‌کار می‌رود و حتی، میراث قبالایی (کابالایی)، به خدا ویژگی سکسی می‌دهد. برای مثال، تجلی‌های ده‌گانۀ نورانی (سفیروت) با نمادها و تصاویر مجازی سکسی بیان می‌شود و شخینا (سفیروت دهم) جلوه‌ای زنانه از خداست.

حاخامی گفته است که قبالا، خدا را سکسی و سکس را خدایی کرده است. این وصف، دقیقاً بر نظام فکری فروید، دست‌کم بر جنبه‌های شایع و کلی آن نیز صادق است.

۲. فروید بر این باور است که انسان، با ترکیب جنسی دوگانه به دنیا می‌آید و این دوگانگی، بعداً از هم جدا می‌شود؛ اما تحقیق در زندگی انسان، هنگامی به غایت و هدف خود می‌رسد که آن دوگانه، بار دیگر در یک هدف درست جنسی، به یکدیگر متصل شوند.

این نسبت‌دادن دوگانۀ جنسی در کتاب ظُهر نیز دیده می‌شود؛ زیرا در کتاب ظُهر، خدا در درون خود، «شخینا» را دارد که همتای مؤنث اوست. آدم نیز که به‌سان خدا آفریده شده است، همتای مادینۀ خود را در درونش دارد و آن، همان استخوان دندۀ اوست که حوا از آن آفریده شده است.

۳. یکی دیگر از این وجوه اشتراک، در نگرش فرهنگ قبالایی و روانکاوی فرویدیسم به مراحل پیش از بلوغ است. به‌‌گفتۀ بالکان، طبق این فرهنگ، انگیزه‌های شر است که بر مراحل پیش از بلوغ سایه افکنده است. زوهر نیز می‌گوید که از همان لحظه که کودک به دنیا می‌آید، «وسوسه‌گری شریر» با او ارتباط برقرار می‌کند و تا سیزده سالگی او را همراهی می‌کند. در این سن است که «فرشتۀ نیکوکار»، همراه او می‌شود. از این‌پس، هر دو با او می‌مانند؛ نیکوکار در سمت راست او و بدکار در سمت چپ.

اگر به کتاب «سه نوشتار در نظریۀ جنسی» نوشتۀ فروید مراجعه کنیم، می‌بینیم او هر آنچه ما انحراف‌های جنسی پس از بلوغ می‌دانیم، نمود صحیح و کامل سکس‌گرایی کودک در دوران پیش از بلوغ می‌داند؛ بدین‌معنا که بدی‌هایی که انسانِ بالغ از آن‌ها رنج می‌برد، امتداد همان چیزهایی است که در کودکی کاملاً درست و بجا انگاشته می‌شده است.

سازمان سری فروید

المسیری، تأکید می‌کند فروید، نه‌تنها یهودی کابالاییست بوده، بلکه صهیونیستی متعصب نیز بوده است. او به‌نقل از دکتر قدری حفنی و با استفاده از اسناد موجود در کتاب «زندگی‌نامۀ فروید» به‌قلم یکی از دوستان روان‌شناس وی، از سازمانی سرّی پرده برمی‌دارد. در این سازمان و به رهبری افرادی خاص، محدودۀ نظریات و ابداعات روانکاوانۀ بعد از فروید، تعریف می‌شد:

«دکتر قدری حفنی از چیزی به نام «سازمان فرویدی صهیونیستی» سخن می‌گوید؛ زیرا فروید در سال۱۹۱۴، جزوه‌ای به‌عنوان تاریخ جنبش روان‌کاوی منتشر کرد و در آن، به تشکیل انجمن جهانی روان‌شناسی (۱۹۰۲) اشاره می‌کند و می‌گوید: «وقتی چند پزشک جوان پیرامون من گرد آمدند، هدف ظاهری و اعلام‌شدۀ آن‌ها آموزش و گسترش روان‌کاوی بود… با گذشت دو سال از کنگرۀ نخست که مخصوص روان‌کاوان بود، کنگرۀ دوم در مارس۱۹۱۰، در نورمبرگ برپا شد. در این فاصله و در برابر دشمنی‌های روزافزونی که در آلمان با روان‌کاوی می‌شد…، طرحی را تدوین کردم و توانستم در کنگرۀ دوم، با کمک دوستم ورنزی، آن را به مرحلۀ اجرا درآورم. هدف طرح، این بود که جنبش روان‌کاوی با سازمانی… پشتیبانی شود تا جلوی زیاده‌روی‌هایی را که ممکن بود با نام روان‌کاوی صورت پذیرد، بگیرد…. من همچنین می‌خواستم میان هواداران جریان روان‌کاوی، روابط دوستی و همیاری برقرار شود و انجمن جهانی روان‌شناسی را برای همین و نه برای هیچ چیز دیگر برپا کردم»

این روشن‌ترین سخنی بود که فروید در آن زمان بر زبان جاری ساخت؛ اما آنچه پس از سال‌ها منتشر شد، کاملاً متفاوت بود.

ارنست جونز، روان‌شناس معروف، از سال۱۹۵۳، نگارش زندگی‌نامۀ فروید را آغاز کرد. در آن زمان، او آخرین بازمانده از رهبری سرّی سازمان فرویدی‌صهیونیستی بود. این زندگی‌نامۀ سه جلدی، بسیاری از نامه‌های فروید به دوستان صمیمی از جمله، همین رهبران سرّی را دربر می‌گرفت.

جونز یادآور می‌شود که فکر اولیۀ تشکیل این رهبری سرّی، به ژوئیۀ ۱۹۱۲ باز می‌گردد. در آن زمان، خود جونز، به ورنزی پیشنهاد کرده بود که گروه کوچکی از روان‌کاوان مطمئن، تشکیل دهد و این گروه، کار نگهبانانی را انجام دهند که در گذشته با فروید بودند. این پیشنهاد با فروید درمیان گذاشته شد و او بی‌درنگ پذیرفت. جزئیات این پیشنهاد و پاسخ فروید، در نامه‌هایی روشن می‌شود که او به جونز نوشته است. دراین‌باره می‌خوانیم: «…پیشنهاد تو دربارۀ تشکیل شورایی سرّی از بهترین و مطمئن‌ترین دوستانمان، ذهن مرا به‌خود مشغول کرده است. آن‌ها باید متولی پیشرفت‌های بعدی روان‌شناسی و دفاع از آن دربرابر اشخاص و حوادث باشند… پیش‌از هرچیز، این کمیته که وجود و عملکردش پنهان می‌ماند، باید متعهد شود که در هر شرایطی، رهبر بعدی جریان روان‌کاوی را از میان اعضایش برگزیند…» فقط پس از یک سال، نشست‌های این گروه رهبری در خانۀ فروید برپا شد و او به هریک از اعضا، نگینی قدیمی و یونانی داد که همه با آن، یک انگشتریِ طلا ساختند و مانند فروید در انگشت کردند.»

ناکامی فراگیر

«نگرش فرویدی، بخشی از حرکت فراگیر و ساختارشکن و تخریب‌گرا بود که عملاً با آغاز مدرنیته در غرب شکل گرفت؛ در سدۀ نوزدهم شدت یافت و در اواخر سدۀ بیستم، با جنبش ساختارشکنی، به اوج خود رسید. فروید خود می‌دانست که موجی از این جریان، ساختارشکن است و برای همین، خود را یکی از سه تنی دانسته است که خودخواهی انسان را درهم شکسته و او را به جهان مادی بازگردانده‌اند: کوپرنیک و داروین و فروید. دراین‌زمینه، حق کاملاً با فروید است.

 کوپرنیک به انسان فهماند که زمین، مرکز هستی نیست؛ بنابراین انسان، جزئی از کل است و هیچ اهمیت خاصی در منظومۀ شمسی ندارد. داروین این گرایش را ژرفا بخشید و به انسان گفت که نوادۀ میمون‌هاست؛ بنابراین، فرزند طبیعتی است که او را در روندی تکاملی پدیده آورده است؛ پس هیچ اهمیتی ندارد. سرانجام نیز فروید آمد و توضیح داد که آن میمون، نه بیرون از انسان، که در نهان‌خانۀ باطن او نهفته است. اگر کوپرنیک و داروین هرگونه تشخص بیرونی انسان را در هم شکستند، فروید حتی توهم تشخص درونی انسان را نیز از هم پاشید و او را به ماده‌ای محض بدل کرد.» 

اما، پس‌از‌این درهم‌شکنی انسان، چه چیزی برای ما باقی ماند و پس از ساختارشکنی چه می‌توانیم بکنیم؟

 بعضی از هواداران روشنگری، از آرمان‌شهر فناوری و امکان برپایی بهشت در زمین سخن می‌گفتند؛ اما دیگر مبلغان روشنگری، این اوهام را نپذیرفتند و نگاهی ژرف‌تر به واقعیت انسان انداختند؛ زیرا آنان شر را در وجود انسان درک کرده، بلند پروازی‌های نفس بشری را فهمیده بودند. برای همین، برخلاف سطحی‌نگری‌های جنبش روشنگری، بیشتر احساس بدبختی می‌کردند. بدین‌سبب است که می‌بینیم فروید، به رغم مادی‌بودن نظام فکری‌اش، پیوسته به تعدیل آن می‌پرداخت تا بتواند ترکیبی‌بودن روان‌بشری را بیان کند؛ همان‌چیزی که روشنگری تاریک از درکش عاجز بود. او نیز مانند هواداران روشنگری تاریک، بر این باور بود که گرگی در درون و جنگلی در بیرون انسان وجود دارد و انسان نمی‌تواند از دست آن‌ها بگریزد. فروید در واپسین آثارش، نه‌تنها از لیبیدو و ایروس  که از تراژدی تمدن، احساس گناه، پشیمانی و ثناتوس سخن می‌گوید. فروید گفته است احساس می‌کند جریان مدرن ساختارشکن، به بن‌بست رسیده، پوچی‌اش آشکار شده است. وی، هدف نهایی‌تر روان‌کاوی را چنین خلاصه می‌کند: تبدیل بدبختی هیستریک  به ناکامی فراگیر.

 

زیگموند فروید، روان‌شناس یهودی اتریشی و بنیان‌گذار مکتب روان‌کاوی، با نظریه‌های خود دربارۀ ناخودآگاه و غرایز جنسی، تأثیر عمیقی بر روان‌شناسی و تمدن غربی گذاشت. او شخصیت انسان را متشکل از سه بخش شعور خودآگاه، ناخودآگاه و وجدان می‌دانست و معتقد بود غرایز جنسی، نیروی محرکۀ اصلی رفتار انسان هستند. فروید، انسان را موجودی می‌دید که تحت سلطه غرایز جنسی است و این امر، منشأ بسیاری از رفتارهای فردی و جمعی اوست. او با طرح مفاهیمی مانند عقدۀ اودیپ و لیبیدو، سعی در تفسیر و تحلیل شخصیت انسانی داشت.

فروید، تمدن را نتیجه سرکوب غرایز جنسی می‌دانست و معتقد بود این سرکوب، منشأ بسیاری از بیماری‌های روانی است. او دین را نیز نوعی بیماری روانی و وسواس فراگیر می‌دانست که از سرکوب غرایز جنسی ناشی می‌شود. فروید، با نگرشی ساختارشکن، تمدن انسانی را نتیجه کشمکش‌های غریزی و سرکوب تمایلات جنسی می‌دانست.

فروید، با وجود مادی‌گرایی، به یهودیت و هویت یهودی خود افتخار می‌کرد و با صهیونیسم ارتباط داشت.

برخی معتقدند نظریه‌های فروید تحت تأثیر آیین کابالا (قبالا) قرار دارد، زیرا هر دو بر محوریت سکس و غرایز جنسی تأکید دارند. همچنین، شباهت‌هایی بین نگرش فروید به مراحل پیش از بلوغ و دیدگاه‌های کابالا در این زمینه وجود دارد